Те, що стало відомим як «пошуки історичного Ісуса», є дітищем вісімнадцятого століття та європейського Просвітництва. З часів знакового дослідження Альберта Швейцера 1906 року, присвяченого старим пошукам (у перекладі на англійську мову – «The Quest of the Historical Jesus»), стало звичним відзначати початок цих пошуків публікацією праці Германа Реймаруса у 1778 році.
Ряд мислителів раннього модерну, таких як Бенедикт Спіноза, Ісаак Ла Пейєр, Річард Саймон, Томас Вулстон, Пітер Аннет і Томас Морган, заклали підвалини того, що згодом стало зрілим історико-критичним методом. Мабуть, найяскравіший приклад попередника Реймаруса можна знайти у творчості британського деїста Томаса Чабба (1679-1746). У 1738 році Чабб опублікував книгу про Ісуса, представивши його як «такого собі палестинського деїста першого століття, одягненого в безшовну мантію розуму і природної релігії». На жаль, за словами Чабба, значна частина пізніших християнських догм була пізніше нав’язана деїстичному Ісусу історії апостолом Павлом.
Старий квест
Реймарус
Ким же був цей історичний Ісус, з погляду Реймаруса? «Він народився євреєм і мав намір ним залишитися». А конкретніше, Ісус був євреєм, який проголосив «Царство Боже», під яким, на думку Реймаруса, він мав на увазі «звичайне значення цієї фрази серед євреїв його часу», тобто політичне царство з центром в Єрусалимі, яке буде встановлене Месією за допомогою військової сили.
Як же тоді виникла християнська віра? Відповідь Реймаруса смілива: Сподіваючись нарешті досягти багатства і слави, що вони планували отримати, коли Ісус стане царем, його учні викрали його тіло, сфабрикували історію воскресіння і, врешті-решт, вигадали «вчення про духовно страждаючого спасителя всього людства».
За останні кілька століть лише невелике число вчених дійшли висновку, як і Реймарус, що Ісус насправді був політично налаштованим революціонером: Роберт Айслер, Месія Ісус та Іван Хреститель (Лондон: Метуен, 1931); С. Г. Ф. Брендон, Ісус і зелоти (Нью-Йорк: Scribner, 1967); Джордж Веслі Б’юкенен, Ісус: Цар та його царство (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984); Роберт Х. Ейзенман, Яків, брат Ісусів: ключ до секрету раннього християнства та сувоїв Мертвого моря (Нью-Йорк: Penguin, 1998).
Радше, те, що зберігає свою актуальність на пізніших етапах пошуків, є певні елементи методу Реймаруса. По-перше, залишалася беззаперечним припущенням для багатьох дослідників протягом усіх пошуків чітка межа, проведена Реймарусом між Ісусом історії та Христом з Євангелій. По-друге, Реймарус підняв питання, яке продовжує гаряче обговорюватися донині: а саме, яку роль, якщо вона взагалі є, має відігравати історичне дослідження Ісуса в контексті християнської віри?
Нарешті, помістивши Ісуса у світ юдейської есхатології, Реймарус розпалив дискусію, яка триває донині, – питання про те, якою мірою Ісус поділяв погляди, пов’язані з апокаліптичною есхатологією першого століття, і чи поділяв взагалі. Швейцер, який також вважав, що єврейська есхатологія є ключем до розуміння Ісуса (хоча і в інший спосіб, ніж це стверджував Реймарус), хвалив Реймаруса саме в цьому пункті.
Між Реймарусом і Штраусом
Після огляду постаті Реймаруса, Швейцер у «Пошуках історичного Ісуса» звертається до розгляду того, що він називає «життям Ісуса раннього раціоналізму». У цей період домінують такі імена, як Й. Й. Гессен, Ф. В. Рейнгард, Е. А. Опіц, Я. А. Якобі та Й. Г. Гердер. Характерною рисою цих досліджень було тією чи іншою мірою захоплення «раціоналістичними» поясненнями євангельського матеріалу. Ці ранні піонери пошуку, як правило, робили акцент на моральному вченні Ісуса і робили все можливе, щоб зробити його прийнятним для більш раціональної, «просвітницької» думки того часу.
Особливо варто відзначити роботу двох вчених. У своїй чотиритомній «Ненадприродній історії Великого Пророка з Назарету» (1800-1802) К. Х. Вентуріні пропонує різні «раціональні» пояснення чудес Ісуса. Наприклад, чудеса зцілення пояснюються тим, що Ісус був вправним травником, завжди супроводжуваним своєю «портативною аптечкою». Додаючи конспірологічного відтінку, Вентуріні також стверджує, що Ісус, разом зі своїм двоюрідним братом Іоанном Хрестителем, був натренований таємною сектою ессеїв. Хоча Ісус і зазнав розп’яття, він лише здавався мертвим, а згодом воскрес у гробниці за допомогою одного з ессеїв, Йосипа з Аримафеї. Хоча в той час мало хто міг сприймати теорію Вентуріні серйозно, після відкриття в 1947 році сувоїв Мертвого моря в Кумрані і пов’язаного з цим сплеску інтересу до давньоєврейської секти ессеїв, теорії, подібні до Вентуріні, знову повернулися до життя. Втім, як правило, вони залишаються плодом творчості або ексцентричних вчених, або неакадемічних теоретиків змови.
Найвиразніше ж втілення «раціоналістичного» підходу до Ісуса вісімнадцятого століття ми знаходимо у праці 1828 року «Життя Ісуса як основа суто історичного викладу раннього християнства» Х. Е. Г. Паулюса. У ній Паулюс, як відомо, робить все можливе, щоб пояснити чудесні елементи в Євангеліях не більш ніж помилковою інтерпретацією учнями того, що насправді було суто природними подіями в житті Ісуса. Так, наприклад, розповідь про те, як Ісус ходив по воді, пояснюється як щось на кшталт оптичної ілюзії – Ісус йшов по мілководдю біля берегів Галілейського моря, але здалеку учням здавалося, що він знаходиться далі, і, таким чином, начебто йшов по самих хвилях. З точки зору Паулюса, і всіх лібералів, такий підхід жодним чином не повинен применшувати досягнення Ісуса, оскільки насправді мають значення не його чудеса, а, радше, його гідний захоплення характер.
D. Ф. Штраус: Ісус і «міф».
Однією з найвпливовіших постатей «старого» пошуку є Давид Фрідріх Штраус (1808-1874). Його книга «Критично розглянуте життя Ісуса», вперше опублікована в 1835 році, стала одним з найбільш суперечливих досліджень про Ісуса, коли-небудь написаних. Як і його попередники-раціоналісти, він був ретельним методологічним натуралістом. Але, на думку Штрауса, раціоналістичні спроби пояснити Євангелія як помилкові інтерпретації природних історичних явищ, повністю упускали один із найважливіших елементів Євангелій, а саме багату релігійну уяву ранніх послідовників Ісуса і вираження цієї уяви в категорії міфу. У порівнянні з теоріями своїх попередників, пояснює Штраус, перевага «міфічного погляду» полягає в тому, що він «залишає саму оповідь недоторканою; і замість того, щоб намагатися пояснити деталі, приймає ціле, але не як справжню історію, а як священну легенду». Як зазначає Швейцер, хоча Штраус не був першим, хто використав поняття міфу для розуміння Євангелій, він застосував цю інтерпретаційну лінзу безжальніше і послідовніше, ніж будь-хто до нього.
Озброєний такою критичною перспективою, Штраус досліджував Ісуса здебільшого шляхом аналізу різного змісту Євангелій, аби викрити та пояснити численні приклади міфів, що містяться в них. Штраус приходить до висновку, що ранньохристиянська уява знову і знову фабрикувала матеріал про Ісуса, використовуючи різноманітні старозавітні історії та концепції. Зрештою, все, що залишилося для Штрауса, з історичної точки зору, – це невелике ядро голих фактів про Ісуса.
Його розгляд процесу творення міфів у ранній усній традиції про Ісуса врешті-решт розвинеться і визріє, майже через століття, в дисципліну критики форми. А привілейоване ставлення до категорії міфу буде наслідувати найвпливовіший дослідник Нового Завіту двадцятого століття Рудольф Бультман.Використання ж порівняльного нехристиянського релігійного матеріалу провістило повний розквіт цього методу наприкінці ХІХ століття в Religionsgeschichtliche Schule (тобто старій «школі історії релігій»), яку прославили Вільгельм Буссе та інші.
Нарешті, ми можемо визнати в Штраусі якість, яка є одночасно чудовою і надто рідкісною в історії пошуків: чітко виражену самосвідомість щодо релігійно-філософських передумов, які керують (як мотиваційно, так і методологічно) його критичним дослідженням Ісуса. Він завжди відверто говорив про вплив Гегеля на власне дослідження Ісуса.
Між Штраусом і Швейцером
Негативні історичні результати і, як наслідок, скептичне ставлення до Євангелій, відображені в «Житті Ісуса» Штрауса, викликали найрізноманітніші реакції. З одного боку, Бруно Бауер, спираючись на критичну методологію та концепцію міфу Штрауса, довів цю тезу до найдальшої точки і дійшов висновку, що все було міфом і нічого не було історією – Ісус ніколи не був реальною особою в історії. Цим кроком Бауер став провідним раннім прихильником теорії «Христос – міф», а такі дослідники як Поль-Луї Кушу, Артур Дрюс і Джон М. Робертсон, зрештою, пішли його слідами. Хоча теорія «Христос – міф» Бауера мала мінімальний вплив на наукові пошуки, вона привернула увагу Карла Маркса і стала загальною рисою радянської марксистської думки.
Перед обличчям такого скептицизму інші намагалися підкріпити історичну достовірність Євангелій хоч якоюсь достовірністю. Одним із наслідків цих зусиль стало виникнення «сучасної критики джерел Євангелій». У той час набула популярності теорія «двох джерел» – Євангеліє від Марка було написане першим, і воно, разом з ранньою письмовою збіркою висловлювань Ісуса, позначеною «Q» (від німецького слова Quelle, «джерело»), було використано Матвієм і Лукою при написанні їхніх Євангелій. Однією з привабливих рис теорії двох джерел є те, що вона дозволяє Марку (без розповіді про дитинство Ісуса) і Q (висловлювання Ісуса без будь-якої розповіді, а отже, без чудес) забезпечити в цілому надійну основу для реконструкції життя Ісуса. Хоча теорія двох джерел завжди знаходила опонениів, вона і сьогодні залишається найпоширенішим рішенням сумнозвісної «проблеми Синоптиків».
Тим часом у Франції колишній римо-католик Ернест Ренан у 1863 році видав свою знамениту книгу «Життя Ісуса», яка стала бестселером і витримала кілька видань. Книга Ренана представляє Ісуса, який починав як мудрий вчитель етичних принципів, що розкриває люблячий характер Небесного Отця, але, натхненний апокаліптичними надіями, врешті-решт став потенційним месією, за що був розп’ятий. Як і його німецькі колеги=раціоналісти, Ренан заперечував будь-яке місце для надприродного у своїй реконструкції.
Більш консервативні зображення Ісуса були позбавлені нових і сміливих пропозицій, натомість слідували курсом, який значною мірою залежав від самих євангельських оповідань. Тут варто згадати такі постаті як Фредерік Фаррар і Альфред Едерсхайм з Британії та Август Неандер і Август Толук з Німеччини.
Кульмінація старих пошуків: Вреде та Швейцер.
Коли дев’ятнадцяте століття добігало кінця, критичний пошук залишив по собі дивовижно «ліберального» Ісуса – Ісуса, позбавленого заплутаних моментів, пов’язаних з Євангелієм і християнською ортодоксією, як jn чудеса xb божественний статус. Цей Ісус, безумовно, був моральним реформатором, вчителем, який відкрив батьківство Бога, братерство людства і прості догмати розумної, заснованої на любові релігії. І цей Ісус, розроблений такими гігантами богослов’я, як Альбрехт Річль та Адольф фон Гарнак, все ще міг приваблювати освічену європейську культуру.
Однак з початком нового століття два нових голоси вибили ґрунт з-під ніг цього розумного, керованого Ісуса старих пошуків. У 1901 році Вільям Вреде опублікував своє знамените есе на тему «месіанської таємниці» в Євангелії від Марка. Серед наслідків його дослідження був тривожний висновок про те, що, всупереч сучасному ліберальному консенсусу, Євангеліє від Марка не надає загалом надійних хронологічних рамок для життя Ісуса, на які покладалося так багато дослідників дев’ятнадцятого століття. Натомість, зробивши крок, який провістив майбутні критичні дослідження, Вреде стверджував, що як рамки Марка, так і багато його деталей походять не від достовірних традицій про Ісуса, а від вигадок, які живилися післяпасхальними богословськими роздумами ранньої церкви.
У 1906 році Альберт Швейцер опублікував свою знамениту працю «Пошуки історичного Ісуса» – книгу, яка мала настільки значний вплив, що дата її публікації тепер знаменує собою кінець старих пошуків. Втім Швейцер дійшо не до тих вичновків, яких бажав чи передбачав. Наслідуючи свого попередника, Йоганнеса Вайса, Швейцер рішуче стверджував, що належним контекстом для розуміння Ісуса є єврейська апокаліптична есхатологія. У цьому контексті Ісус постає не просто як (ліберальний) соціальний реформатор і вчитель любові, а як ентузіаст кінця світу, який палко вірив, що його власні страждання відіграватимуть життєво важливу роль в апокаліптичній кульмінації цього світу.
Для Швейцера Ісусові апокаліптичні пророцтва, зрештою, не виповнились – він передбачав кінець світу, але той так і не настав. Що ж тоді можна врятувати від Ісуса для сучасної християнської віри? Якщо відкинути його есхатологічні переконання як застарілий єврейський світогляд, залишається ще послання любові з вчення Ісуса.
Період «відсутності пошуків»: Від Швейцера до Кесемана (1906-1953).
Наступний період прийнято називати періодом «відсутності пошуків», що означає, що пошуки припинилися майже на півстоліття.
Окрім впливу роботи Швейцера, щонайменше два інші фактори поставили під сумнів життєздатність пошуків. Перший пов’язаний з появою нового методу аналізу Євангелія – критики форми. Між 1919 і 1921 роками три важливі німецькі праці, написані К. Л. Шмідтом, Мартіном Дібеліусом і Рудольфом Бультманом, започаткували формально-критичні дослідження Нового Заповіту. З них «Історія синоптичної традиції» Бультмана швидко стала класичним викладом цього підходу на довгі роки. Хоча формальна критика зосереджується на питанні доєвангельської усної традиції про Ісуса, вона принесла з собою (особливо у впливовій версії Бультмана) кілька методологічних припущень, які послужили подальшому посиленню скептичного ставлення до Євангелій як історичних джерел. Серед них було переконання, що Євангелія є сумішшю історично вкоріненої традиції та ранньохристиянської міфології, що відображає післяпасхальну віру. Таким чином, для багатьох дослідників критика форми слугувала виявленню того, що майже непроникна завіса міфу відокремлювала сучасного вченого від Ісуса історії. Це переконання привело Рудольфа Бультмана до такого висновку:
Я справді вважаю, що ми майже нічого не можемо знати про життя та особистість Ісуса, оскільки ранньохристиянські джерела не виявляють жодного інтересу до нього, до того ж є фрагментарними і часто легендарними; а інших джерел не існує.
Під впливом Бультмана (особливо в Німеччині) ця скептична перспектива значною мірою розвіяла надії на те, що Ісус історії може бути коли-небудь відновлений у всіх деталях.
Якщо перші два фактори створювали історичні перешкоди для пошуку, то третій додавав до них богословські заперечення. Рання артикуляція цього богословського нападу на пошуки з’явилася у формі відомої книжечки Мартіна Келера «Так званий історичний Ісус та історичний біблійний Христос» (1892). По суті, Келер стверджував, що пошуки були богословськи непотрібним і навіть незаконним. Це було не більше, ніж подорож у «глухий кут», оскільки «історичний Ісус сучасних авторів приховує від нас живого Христа». Для Келера на кону стоїть сама природа християнської віри: впевненість віри, що рухає горами, не може залежати від завжди непевних і мінливих висновків, що випливають з пошуків. Таким чином, для Келера «християнська віра та історія Ісуса відштовхуються одне від одного, як олія і вода». Переконання Келера були підхоплені і поглиблені у впливовому богословському русі неоортодоксії після Першої світової війни. Тут провідні (переважно німецькі) богослови ХХ століття, такі як Карл Барт, Еміль Брюннер, Пауль Тілліх і навіть сам Бультманн, висловили своє богословське застереження щодо пошуківі. Сам апостол Павло надавав біблійний доказ: «Хоч ми й знали Христа за плоттю, але відтепер уже не знаємо Його» (2 Кор 5:16). Крім того, з точки зору неоортодоксів, будь-яка спроба поставити християнську віру в залежність від об’єктивного, історичного підґрунтя розглядалася як порушення визначального реформаційного принципу «виправдання лише вірою».
Незважаючи на ці виклики, переконання в тому, що Ісуса історії можна (історично) шукати і потрібно (богословськи) шукати, продовжувало існувати і в цей період. Саме в ці десятиліття з’явилися визначні праці британських вчених Т. В. Менсона і К. Х. Додда.
Нові пошуки (1953-1970-ті)
З тим, що стало відомим як «нові» (другі) пошуки історичного Ісуса, пов’язано кілька іронічних моментів. Перший пов’язаний з тим, що його розпочав у присутності Бультмана один з його колишніх студентів, який разом з більшістю видатних дослідників цього пошуку значною мірою поділяв загалом скептичні погляди Бультмана щодо Євангелій як історичних джерел.
Початок нових пошуків прийнято пов’язувати з дуже конкретною датою: 20 жовтня 1953 року. Цього дня Ернест Кесеманн виступив з лекцією «Проблема історичного Ісуса» на щорічній зустрічі Бультмана та його колишніх студентів. Він почав з того, що відзначив фактори, як історичні, так і богословські, які сприяли занепаду перших пошуків в Німеччині. Але далі припустив, що ці перешкоди не можуть бути кінцем історії – і його причина для цього була, що цікаво, виразно богословського характеру:
«Ми також не можемо покінчити з тотожністю між піднесеним і земним Господом, не впадаючи при цьому в докетизм. . . . І навпаки, ні наші джерела, ні розуміння, яке ми отримали з того, що було раніше, не дозволяють нам підміняти історичного Ісуса піднесеним Господом. . . . Проблема історичного Ісуса є справжню богословською проблемою.
За іронією долі, якщо старі пошуки почалися зі спроби Реймаруса виявити нездоланну прірву між Ісусом історії та Христом віри, представленим в Євангеліях, то нові пошуки були натхненні необхідністю продемонструвати спадкоємність між ними.
Через три роки після заклику Кесеманна відновити пошуки, інший колишній студент Бультмана, Гюнтер Борнкамм, відповів на цей виклик тоненькою книжечкою під назвою «Ісус з Назарету». З першого ж речення стає зрозуміло, що песимізм, пов’язаний з періодом відсутності пошуків, не був повністю розвіяний в рамках нових пошуків: «Ніхто більше не в змозі написати життя Ісуса». Але, хоча Борнкамм прямо заперечує, що ми можемо прагнути до історичного розуміння Ісуса «по біографічним, психологічним лініям», він, тим не менш, чітко стверджує, що не все втрачено; ми все ще можемо говорити про «явище і подію» в житті Ісуса. Далі Борнкамм реконструює дещо з характерного вчення і поведінки Ісуса. Коли йдеться про те, чи вважав Ісус себе Месією, він погоджується з думкою Бультмана, що Ісус ніколи не проголошував себе Месією як таким. Однак йому вдається зберегти певну спадкоємність між історією та вірою, коли він стверджує, що «месіанський характер його істоти міститься в його словах і вчинках, а також у безпосередності його історичної появи».
Згодом з’явилися й інші дослідження, хоча не всі вони були позбавлені рудиментарного бультманівського песимізму. Окрім Борнкамма, до важливих постатей нового періоду пошуків (з точки зору методології та/або практики) належать Герберт Браун, К. Г. Додд, Ернст Фукс, Фердинанд Ган, Леандр Кек, Норман Перрен, Едвард Шіллебеккс та Етельберт Штауффер. Офіційна назва цього етапу пошуків була закріплена в 1959 році, коли Джеймс Робінсон опублікував свій огляд і оцінку під назвою «Нові пошуки історичного Ісуса».
Під час цього етапу в дослідженні Євангелій відбулася низка нових подій. Першою була редакційна критика у 1950-х р. В основі критики лежить переконання, що автори Євангелій не були простими збирачами попередньої традиції, а скоріше дозволяли власним літературним і богословським тенденціям формувати євангельські тексти. Одним з наслідків такої перспективи було додавання нового шару редакторської вигадки, який відділяє читача Євангелій від історичного Ісуса, причому цей шар є фактором літературної творчості самих євангельських авторів. По-друге, нового значення в цю епоху набув документ Q, оскільки багато хто з представників бултманівського крила почав розглядати його не просто як додатковий список висловів, а як повноцінне «Євангеліє». З часом ці перші дві тенденції об’єдналися, і розпочався аналіз передбачуваних редакторських шарів самого документа Q. Сьогодні багато вчених намагаються визначити ранньохристиянські спільноти та соціологічні фактори, які стоять за кожним гіпотетичним шаром Q.
Нарешті, саме під час нових пошуків були більш формально оцінені та використані критерії, призначені для визначення потенційної історичної автентичності євангельського матеріалу. Найвідомішим серед цих критеріїв автентичності є критерій «(подвійної) несхожості», який стверджує, що найдавніша форма вислову, до якої ми можемо дійти, може вважатися автентичною, якщо можна показати, що вона відрізняється від характерних акцентів як стародавнього юдаїзму, так і ранньої Церкви.
Треті пошуки (1980-ті – теперішній час)
Термін «третій пошук» був вперше введений Н. Т. Райтом. Хоча він широко використовується сьогодні, тривають дискусії щодо того, що саме він означає і чи існує він взагалі як такий.
На відміну від інших етапів пошуків, початок третього етапу не так просто позначити конкретним роком. Для зручності дехто пропонує 1985 рік, оскільки саме тоді вийшла друком новаторська праця Е. П. Сандера «Ісус та юдаїзм», а також було започатковано Семінар з вивчення Ісуса Христа. Однак не все так однозначно і просто. Інші простежують витоки третього пошуку ще з кінця 1970-х років з таких праць, як «Цілі Ісуса» Бена Мейєра. У будь-якому випадку, незважаючи на розбіжності щодо точної дати початку третіх пошуків, існує широка згода, що новий етап пошуку поступово починався протягом 1970-х і початку 1980-х років з роботами таких вчених, як Мейєр, Сандерс, Ентоні Харві, Джон Річ, Геза Вермес, Маркус Борг, Джон Домінік Кроссан і Роберт Фанк (з його запуском Семінару Ісуса). Відтоді за останні три десятиліття з’явився цілий потік наукових праць про Ісуса. Серед цих досліджень – багатотомні проекти Джона Майєра та Н. Т. Райта; знакові праці «Історичний Ісус» Кроссана та «Ісус, якого пам’ятають» Джеймса Данна; глибокі дослідження «Ісус як постать в історії» Марка Аллана Пауелла, «Історичний Ісус» Тіссена та Мерца, «Пошуки Ісуса» Бена Візерінґтона ІІІ; а також низка корисних довідників, звітів про стан справ та довідників, таких як ті, що їх підготував Даррелл Бок.
«Дослідження історичного Ісуса стає чимось на кшталт невдалого наукового жарту», за словами Джона Домініка Кроссана. Основною причиною цього, зазначає він, є «кількість компетентних і навіть видатних науковців, які створюють картини Ісуса, що дуже різняться між собою». Для декого цей радикально відмінний асортимент історичних Ісусів, зрештою, свідчить про те, що пошуки зайшли в глухий кут. Для багатьох, однак, ця множинність портретів Ісуса представляє захоплюючу можливість для більш суворої методологічної рефлексії, більш ретельного історичного дослідження і участі в міждисциплінарному діалозі.
Але хоча консенсус у вивченні Ісуса сьогодні є недосяжним, він не є повністю відсутнім. Наприклад, існує широкий (якщо не завжди повний) консенсус щодо того, що Ісус був хрещений Іваном, що він навчав і проповідував у Галілеї, що він привернув до себе послідовників, що він був відомий як ефективний чудотворець і екзорцист, і що він здійснив останню подорож до Єрусалиму на Пасху, де, у зв’язку з інцидентом у храмі, був заарештований, засуджений Пилатом і розп’ятий.
За словами Бернарда Брендона Скотта, «історичні пошуки історичного Ісуса закінчилися; починаються міждисциплінарні пошуки історичного Ісуса». І багато хто вбачає в цьому факті одну з найбільш характерних і плідних рис третіх пошуків. Вже не тільки дослідники Нового Завіту та історики занурюються у бурхливі води пошуків, а ціла плеяда міждисциплінарних дослідників, кожен з яких привносить свої власні дисциплінарні методи, інструменти та ідеї в історичне вивчення Ісуса та Євангелій.
P. Роудс і Д. К. Біблі, Історичний Ісус: п’ять поглядів (2009)
